Farabi’nin dedesinin adı Uzluk, babasının adı Tarhan'dır. Ayrıca O, Türklerin oturduğu bölgede dünyaya gelmiştir. Kaynaklarda kendisinden, al-Fcylesof at-Türkî diye söz edilir. Mavcraünnehir’de Farab ilinin Vesic köyünde H. 257/M. 870 yılında doğmuştur. Bir süre Men de tahsil görmüştür. Daha sonra Bağdat'ta, Harran'da ve Şam'da dolaşmıştır. Felsefe öğrenimini Bağdat'ta iken Ebu Bişr Metta b. Yunus'tan ders alarak geliştirmiştir. Ayrıca Harran'da Yuhanna b. Haylan'dan mantık ve felsefe dersi aldı. Daha sonra Halep ve Şam dolaylarının Sultanı olan Seyf ad- Devle'nin çağrısı üzerine Şam'a yerleşti. Birçok dil biliyordu. Çok zeki ve çalışkan bir insandı. Zamanında felsefe, mantık, psikoloji, musiki, matematik ve tıpta büyük bir bilgin olarak tanındı. H. 339/M. 950 vılında seksen yaşındayken Şam'da öldü. Onun ölümü Seyf ad-Devle'yi çok üzdü. Farabi ardında birçok eserler bıraktı. Onun eserleri arasında şunları sayabiliriz: Makale fı Ağrad Mâ Ba'de’t-Tabia, Kitab Arâ ehl-al-Medinet al-Fadıla, Kitab as-Siyaset al-Medeni, Kitab al-Musiki al-Kcbir, İhsa al- Ulum, Tahkik Garad Aristotalis fi Kitab Mâ Ba'd at-Tabia, Uyun al- Mesail, Kitab Tahsil as-Seade[1].

FARABİ’NİN VARLIK FELSEFESİ

Farabi, Sudur kuramına inanan bir düşünürdür. Ona göre Yüce Allah ilkin ilk aklı sudur yolu ile var etmiştir, ilk akıl, zatı itibariyle mümkin, başka varlığa nisbetle vâciptir. İlk akıldan ikinci akıl ve en y üksek felek meydana gelir. Daha sonra akıllar, felekler sudur yoluyla devam eder. Akıllar dizisi faal akılla son bulur. Onuncu akıl faal akıl adını alır. Feleklerin sonuncusu Ay küresidir. Her feleğin bir de nefsi vardır. Ay altı âlemdeki heyulaya felekler etki yapar. Feleklerin dönüşü sonunda heyulada bir takım yetenekler oluşur. Böylece ateş, hava, su ve toprak meydana gelir. Ateş, hava, su ve toprağın uyuşmasından madenler, nebatlar, hayvanlar ve insanlar meydana gelir. İnsan bedeni var olduğu zaman bedene ruh akıp gelir. Ne zaman ana rahminde tohum hazır olursa ona faal akıldan ruh akar. Ruhun bedenden önce bulunması caiz değildir. Farabi tenasüh görüşünü de kabul etmemiştir.

Farabi’ye göre, var oluşta ilk mertebe ilk sebeptir. Yani Allah’tır. Daha sonra ilk akıl gelir. Var oluşta son mertebe ise maddedir. Var oluş, üstün olandan aşağıya doğrudur. Ancak bu durum ay altı âleminde aşağı olandan yukarı doğrudur.

Farabi, Gazzalî’nin acı eleştirisine uğramıştır. Bunun nedeni de Farabi’nin âlemin öncesizliğine varan görüşleridir. Ona göre âlem zat itibariyle Tann’dan gelmiştir. Ancak zaman açısından âlem öncesizdir. Farabi bu görüşünü aşağı yukarı şu şekilde açıklamaktadır. Eğer Yüce Allah âlemin varlığını öncesizde irade etmeyip sonradan dilediyse, O’nun iradesinde değişiklik oluyor demektir. Bu durumda Yüce Allah’ın iradesine değişme hali yüklenmiş olur. Böyle bir görüşle Yüce Allah’ın irade sıfatı hafife alınmış olur. Ayrıca Yüce Allah âlemin varlığını öncesizde dilemeyip sonra dilemiş olsaydı, zamandan önce içinde yokluk olan zamanın varlığını kabul etmek gerekirdi. Zamansa cisimsiz düşünülemez. Çünkü zaman hareketin süresidir, sayısıdır. Hareket ise cismin yer değiştirmesidir. O halde cisim olmadan ne hareket olur, ne de zaman olur. Bu durumda âlemin öncesizliğini kabul etmek gerekir. Çünkü âlem en büyük anlamda cisimdir.

Farabi, bu görüşünü ayrıca şöyle açıklıyor: Cisim var olmadan önce, üç ihtimal vardır. Onun varlığı, ya imkânsız, ya vâcip, ya da mümkindir. Eğer cismin varlığı imkânsızsa yoktur demektir. Varlığa geçmesi düşünülemez. Eğer varlığı vâcipse öncesizdir demektir. O zaman tartışmaya gerek yoktur. Eğer üçüncü ihtimal düşünülürse yani var olmadan önce cismin meydana gelmesi mümkinse onun varlığı için bir mekâna ihtiyaç hasıl olur. Bu mekân da cisimsiz düşünülemez. Bu durumda âlem var olmadan önce cisim vardır, demektir. Bu da maddenin öncesizliği görüşüne bizi götürür[2].

Gazzali, Farabi ve tbn-i Sina’nın bu gibi görüşlerini eleştirmiştir. Tehafut al-Felasife'de her varlığın Allah’ın “kün”, emriyle meydana geldiğini belirtmiştir. Yüce Allah’ın gücünün dilediğini dilediği zaman yaratmaya yeteceğini vurgulamıştır.

FARABİ VE ALLAH'IN VARLIĞI

Farabi, Allah’ın varlığını ispatlamak için emek harcamıştır, özellikle düzen, causalite (nedenselik), hareket ve vâcip-mümkin delillerini kullanmıştır.

Düzen Delili:

Evrende bir ahenk (harmoni) vardır. Mevsimler düzenli gelir. Varlıklar çift çift yaratılmışlardır. Ateş, hava, su ve toprak insanın doğasına, yaşamasına uygundur. Bütün bunlar rastlantı sonucu olamaz. Alemde bir amaçlılığın olduğu sezilmekte vt görülmektedir. Sonuç olarak sonsuz derecede güçlü bir yaratıcının yani Allah’ın varlığım kabul etmeksizin evrendeki bu düzeni açıklamak imkânsızdır.

Kozalite (nedensellik) Delili:

Bir bina mimar olmadan meydana gelemez. Bir yemek ahçı olmadan hazırlanıp pişkin hale gelemez. Bir musiki parçası bestekâr olmadan düzenlenemez. Kısacası evrende her olgunun bir nedeni vardır. Evren de elle tutulan, gözle görülen bir olgudur. Bunun da bir nedeninin olması gerekir. Evrenin kendiliğinden yaratılmış olması düşünülemez. Evreni ibda’ eden sonsuz derecede güçlü bir yaratıcı vardır. Bu da Yüce Allah’tır. Eğer Yüce Allah’ı kimin yarattığı sorulursa cevap şudur: Diyelim ki evreni “x” yarattı. “x”si de “x *” yarattı. “x *”i de “x2” yarattı. Bu “x”leri öncesize doğru birbirinin sebep-sonucu olarak uzatsak bir çözüme ulaşamayız. Zihnimiz kaos içinde kalır. Teselsül imkânsızdır. Bir ilk nedende durmak gerekir. Bu da Yüce Allah’tır.

Hareket Delili:

Aristo’dan beri “Hareket Delili” bilinmektedir. Aristo’ya göre her hareketli cismin bir hareket ettiricisi vardır. Muharrik olmadan hareket düşünülemez. Evren de hareketli bir varlık olduğuna göre onun da bir hareket ettiricisinin olması gerekir. Bu da ilk muharriktir. (Al-Muharrikü 1- Evvel) Yani Tanrı’dır. zVristo’nun ilk muharriki mekanik olarak evreni etkilemiştir. Bu etkileme aracısız olmuştur. Adeta ilk hareket ettirici evreni zorunlu bir biçimde harekete sokar. Ancak ilk hareket ettiriciye neden aradığımız zaman zihnimiz hareket ettiriciler dizgisi içinde bocalar durur. îş teselsüle varır. Teselsül ise imkânsızdır[3].

Farabi, hareket delilinden anlaşılacağı üzere evrenin var olma sebebinin zat itibariyle Yüce Allah olduğunu belirtmiş, zaman itibariyle ise evrenin öncesiz olduğunu söylemiştir. Ancak Aristo'dan farkh olarak ilk hareket ettirici olarak Yüce Allah'ı kabul etmiştir. Tezini İslâmî kavramlarla açıklamak istemiştir. Yine Farabi’ye göre Yüce Allah, ilk akıldan faal akla kadar, sabit yıldızlar felekinden ayaltı âleme kadar bir mertebe içinde evreni sudur yoluyla meydana getirmiştir.

Yine farabi’ye göre, Yüce Allah’ın irade ve gücü sonsuz derecede güçlüdür. Görülüyor ki Türk düşünürü hareket delilinde Aristo’dan yararlanmakla birlikte bu delili İslâmî bir biçimde anlatmaya çalışmıştır. Bununla birlikte Gazzalî’nin hücumlarından da kendini kurtaramamıştır.

Vâcip ve Mümkin Delili:

Mümkinin var olabilmesi için başka bir nesneye ihtiyacı vardır. Biz, âlemin var olması için kendi içinde delil bulamadığımıza göre onu mümkin saymamız gerekir. Vâcip ise tamdır. Olgundur. Eksiği bulunmayandır. Kendi kendine yetendir. Daima var olandır. Eğer hem vâcibi düşünür, hem de yokluğunu söylersek çelişkiye düşmüş oluruz. Çünkü yokluk eksikliktir. Bu durumda kafamızda yer etmiş bulunan vâcip kavramı Allah’ın varlığının delilidir. Nasıl ki, vadisiz bir dağ düşünülemezse ve üç açısız bir üçgen düşünülemezse öylece yok olan bir vâvip düşünülemez. O halde vâcip kavramı bize her bakımdan olgun olan Allah’ın varlığını gösterir[4].

FARABİ VE RUH

Farabi, üç türlü ruhtan bahsetmiştir. Nebatî, hayvani, İnsanî. Nebatî ruhların özelliği besleyici, geliştirici ve doğurucu olmalarıdır. Hayvani ruhların bunlara ek olarak hareket ve idrak güçleri vardır. Hareket gücünün de isteme (şehvet) ve öfke (gazab) olmak üzere iki özelliği bulunmaktadır, t drak gücü ise ikiye ayrılmaktadır, t - Dış güçler, 2 - İç güçler. Dış güçler, beş duyudan ibarettir: Görme, işitme, koklama, tatma, dokunma. İç güçler ise müşterek his (ortak duyu), hayal, düşünme gücü ve hatırlamadır. Farabi’ye göre İnsanî ruhta bunlara ek olarak nazari ve amelî iki yetenek bulunmaktadır. Ruhun nazari (kuramsal) yönüyle yani kuramsal akılla insanlar kavramlar kurar, deneyler yapar ve sonuçlar çıkanr. Ruhun amelî yönüyle de yani amelî akılla da insan kötülükten sakınır, iyiliği tercih eder ve öyle davranır[5].

Farabi, ruhların bedenden önce varlığını kabul etmez. Ne zaman çocuk ana rahmine düşse faal akıldan ruh coşup gelir. Ruhun tenasühle ölümden sonra tekrar dünyaya dönmesi mümkün değildir. Böylece Farabi, Fisagorve Eflatun'a da muhalefet etmektedir. Yukarıdaki tasnifinde Aristo'dan esinlenmekle birlikte onun yorumu Yunanlı düşünürünkinden çok farklıdır. Nitekim Farabi, İnsanî ruhları âhiret itibariyle üçe ayırıyor:

1. İyi ruhlar: Bunlar dünyada iyi davranışta bulunanların ruhlarıdır. Ahirette sonsuz derecede mutlu olurlar.
2. Fâsıkların ruhları: Bunlar dünyada günah işlemiş olanların ruhlarıdır. Bunlar sonsuz yaşarlar, ancak günahları kadar sıkıntı çekerler.
3. Cahillerin ruhu: Bunlar âhirette madde gibi yok olmaya mahkûmdurlar. Bununla birlikte Farabi bu üçüncü şıkta söylediğini her eserinde korumamışım Bazen tüm ruhların sonsuz yaşayacağını vurgulamıştır. Bu bakımdan onun ruh görüşü hakkında kesin bir şey söylemek güçtür.

FARABİ VE AHLÂK FELSEFESİ

Farabi. insan davranışlarının hayra yani iyiliğe yönelmesi gerektiğini vurgulamıştır. İnsan ilkin kendini, sonra âlemi araştırarak mutluluğu aramalıdır. Felsefenin amacı da budur. Âlemin amacını irdelemek demek felsefe yapmak demektir. İnsan her şeyden önce sağlığını korur. Ondan sonra da yararlı ve zararlı davranışları öğrenmek ister. Kötülükten kaçınıp iyiliği benimsemek insanı erdemli kılar. Kuramsal (nazari) felsefe varlıkların neden ve sonuçlarını bilmeyle ilgilidir. Davranışla ilgili yani amelî felsefe ise insanın niyet ve hareketleriyle ilgilidir. Bütün canlılar bedenini korumak ve neslini devam ettirmek ister. Ancak hayvanlarda bu içgüdüyle sağlanır. İnsanda ise eşyanın nedenlerini arama yetisi vardır. Bu da akıl ile mümkündür. Hayvan nesneleri içgüdüsü ile tanır. İnsansa aklıyla tanır ve hayret duyar. İnsan kendi bilincinin farkında olan varlıktır. Kendisi hakkında düşünen, kendisiyle öteki nesneleri ayıran varlıktır. İnsanı anlamak için âlemin tümünü anlamak gerekir. Çünkü insan âlemin bir parçasıdır. İnsanın amacı da bütündür. Bütüne ulaşmak demek varlığın temelindeki genel yasaları kavramak demektir. Bunu kavramak da felsefe yapmakla mümkündür. İnsan felsefe yaptıkça aşırılıklardan sakınır ve mutluluğu arar.

Farabi’ye göre, bilginin amacı insanı tanımak olmalıdır. Daha sonra da evreni tanımak olmalıdır. Düşünmek demek varlığı anlamak demektir. Bunu da biraz derinleştirirsek varlık yani âlem Tanrı'nın düşünmesinin ifadesidir. Bir bakıma düşünce ile varlık arasında ayrılık bile kalmaz.

Farabi, insanın davranışlarını iyi, kötü vc bunun ikisi arasında olan davranışlar olmak üzere üçe ayırıyor. Buna göre iyi davranışlar, ölçülü davranışlardır. Ölçülü davranış demek itidalli davranış demektir. Aşırılıktan kaçmak demektir. Sözgelimi korkaklıkla atılganlık arasında olan davranış ölçülü davranıştır. Savurganlıkla cimrilik arasındaki tutum, övgüye değer davranışa bir örnektir.

Farabi’ye göre, insan bedenî zevke, ya da düşünce zevkine eğilim duyabilir. Düşünce zevki bilim öğrenme, başarma ve topluma yararlı olma gibi zevklerdir. Bu tür zevklere geç kavuşulur, ancak bunlar uzun sürer. Bedenî zevklere ise çabuk kavuşulur. Ancak bunlar uzun süre devam etmezler. İnsan iyiyle kötüyü ayırt ederek güzel davranışlar yaparsa kuramsal bilgiyle amelî davranışı birleştirmiş olur.

Daha önce belirttiğimiz gibi, Farabi, mutluluğa ermiş insanların ruhuyla cahil ve (âşıkların ruhlarını birbirinden ayırmaktadır. Erdemli davrananların ruhu öldükten sonra sonsuz olarak yaşar. Fâsıkların ruhu mutsuz olur. Cahillerin ruhu ise maddeye eşdeğerli olduğundan yok olmaya mahkûmdur. Bununla birlikte genel Islâm anlayışı içinde Farabi’nin bu görüşünü her eserinde aynı biçimde sergilemediğine rastlıyoruz. Kimi zaman genel olarak ruhun sonsuzluğunu vurguladığı da olmuştur[6].

Farabi, sevgi, adalet, doğruluk ve bilgelik kavramları üzerinde de çok durmuştur. Yüce Allah’ın hem seven, hem sevilen varlık olduğunu vurgulayarak insanların birbirlerini sevmelerini öğütlemiştir. Görüş ve davranışları ortak olan insanların arasında sevgi doğacağını açıklamıştır. Çıkara bağlı sevgilerin çabuk bozulacağım söylemiş, bir de doğal sevgiden söz etmiştir. Doğal sevginin aile bağlarını kuvvetlendirmekteki önemini vurgulamıştır. Toplumda yardımlaşmanın esas olduğu üzerinde durmuştur, insan toplumsal bir varlıktır. O halde içinde yaşadığı toplumun insanları ile elele olmalıdır.

PEYGAMBERLİK FELSEFESİ

Farabi, din ve felsefeyi uzlaştırmaya çalışan bir düşünürdür. Bunu yapmak için filozof ve peygamberin amacının bir olduğunu söylemiştir. Hatta O, erdemli bir şehrin başkanmın, iyi davranışlarla filozof ya da peygamber gibi gerçeklere ulaşacağını belirtmiştir. Bu demektir ki, Farabi’ye göre, filozof, bilge kişi, bir şehrin erdemli önderi ve peygamber hayrı yani en iyiyi bulmayı amaçlarlar. En iyiyi bulmak demek mutluluğu bulmak demektir. Ancak, bu amaca peygamber vahiyle, filozof akılla, bir şehrin önderi de bilgelikle ulaşır. Peygamberliğe müsait olan kimse ilkin müstefad akıl derecesine ulaşır. Sonra onun aklı, faal akılla ilgi kurar. Yüce Allah peygambere vahyi faal akıl aracılığıyla yollar. Faal akıl Allah’tan gelen vahyi ilkin peygamberin münfail aklına, müstefad akıl aracılığıyla akıtır. Yani indirir. Bu gelen vahy, peygamberin tahayyül gücüne ulaşır. Yalnız burada bir noktayı açıklamak gerekir. Bilge kişi, ya da filozof olan kimsenin münfail aklına da bilgiler İlahî kaynaktan gelir. Peygamberin ise tahayyül vahy alma özelliği vardır. Demek ki filozof aklıyla, peygamber ise tahayyül gücüyle vahy alma özelliği vardır. Demek ki filozof aklıyla, peygamber ise tahayyül gücüyle bilgiye ulaşmaktadır. Vahyi alan peygamber henüz olmamış olaylarla dahi ilgi kurabilir. Müfarakatı, ma’kulatı ve diğer şerefli varlıkları tanıyabilir. Bu durum insanın en yüksek mertebesidir.

Farabi'ye göre, gerek filozof ve gerekse peygamber, bir şehirde erdemli bir biçimde başkanlık yapar, ikisi de faal akılla temas kurma gücüne sahiptir. Faal akıl hem dinî bilgilerin, hem de toplum düzeni için gerekli olan zorunlu bilgilerin kaynağıdır. Peygamberle filozof arasındaki fark, birincisi tahayyül gücü ile, İkincisi inceleme ve düşünme gücü ile bilgileri elde eder. Böylece Farabi dinle felsefeyi, akılla vahyi uzlaştırmaya çalışmıştır.

Demek oluyor ki Farabi’ye göre, dinin de, felsefenin de kaynağı faal akıldır. Ona göre gerçek birdir. Ancak, gerçeğe ulaşma yöntemi farklıdır. Peygamber halk âlemine uygun düşecek kudsi bir güçle yaratılıştan donatılmıştır. Peygamberler yaratılıştan ve âdetten olan şeyleri değiştirecek mücizelerle gelmelidirler. Onların manevi aynaları Levh-i Mahfuzda yok olması düşünülemiyen bilgileri aksettirmekte güçlük çekmez. Tanrı elçileri olan melekler de peygamberlere Allah’tan tebligat getirir[7].

Mucize konusunda peygamberin özel bir yetisi vardır. Peygamber en yüksek mutluluğa ulaşan insandır. Filozof ise akıl ve incelemeyle bunu başaran araştırıcıdır. Peygamber nasıl en iyi, en doğru ve en güzeli kendi sistemine göre anlatırsa, filozofda aklı ve ahlâkı sayesinde bunu başarmak ve yaymak için çalışır[8].

EĞİTİM FELSEFESİ

Farabi, eğitimde ne sertlikten, ne de yumuşaklıktan yanadır. Orta yolun tutulmasını, istemektedir. Ona göre eğitimde şu hususlara önem verilmelidir:

1. öğrencinin öğrenme isteğinin ve tutkusunun devam ettirilmesine çalışılmalıdır.
2. öğrenci yetiştirme şartlarını iyi hazırlamak gerekir. Onun “su damlaya damlaya taşta gedik açar”, sözü tanınmıştır. Bu nedenle öğretimde kolaydan zora doğru bir sıra izlenmesi akla uygundur. Bir şey öğretilmeden ötekine geçilmemelidir.
3. Eğitimde sorunların teker teker ele alıp derinleşmek önemlidir.
4. öğretmen, öğrenciyle bilimsel konularda tartışmasını bilmelidir. Nitekim Sokrates kendi öğrencisi Eflatun'la, Eflatun da kendi öğrencisi Aristo ile tartışmıştır. Tartışırken, öğretmenin de öğrenciden bazı bilgiler öğrenmesi mümkündür. Bilimsel çerçevede tartışma gerçeklerin ortaya çıkmasını sağlar.
5. Eğitimde mantık ve felsefe üzerinde durulmalıdır. Mantık ve felsefe öğrencinin öğrenme yeteneğini geliştirir. Farabi, akla önem veren bir filozoftur. Bu konuda Aristo’dan etkilenmiştir. Ancak, devlet yönetiminde ve günlük işlerde akıl ve düşünceye önem verirken, din işlerinde de vahye önem vermiştir. Peygamber gönderilmesinin gerekliliğini vurgulamıştır. Son peygamber Hz. Muhammed’e inanmıştır.
6. Farabi, çocuklara sorumluluk duygusunun aşılanmasından yanadır. insan cüz'î iradeye sahiptir. Bu nedenle davranışlarından sorumludur. Çocuklar sorumluluk üstlenecek biçimde yetişmelidir.
7. Farabi, çocuğu eğitirken beğenilmeyen bir durum olursa ikna yolunun seçilmesi gerekir, der.
8. Eğitimde sözle dikkati çekme yolu önemlidir. Sözle düzelmeyene zor yöntemi uygulanabilir. Ancak Farabi’nin kafasındaki yönetici son derece erdemli bir kişidir.
9. Çocuklar karar verme yeteneği güçlü olarak yetiştirilmelidir, özgür tabiatlı insanlar, karar verme yeteneği güçlü olanlardır, özgür insan bağımsız ve akla uygun hareket etme gücüne sahiptir. Tabiati itibariyle hayvana yakın insan ise duygularına yenik düşer. Bu tür kişilerde korku ve üzüntü eksik olmaz, bir de köle ruhlu insanlar vardır. Bunlar başkalarına kayıtsız şartsız uyarlar.
10. Eğitimde şüphelerin giderilmesi üzerinde durulmaldır. Şüpheyi doğuracak bir soru sorana baskı yapılmayarak gerçek öğretilmelidir. Şüphe etrafında soru sorarak ve konu derinleştirilerek gerçek olmayan görüşlerden çocuk uzaklaştırılmahdır. Şüphe bir arayış yöntemi olmalıdır.
11. Eğitimin amacı, mutluluğu bulmak ve insanı içinde yaşadığı topluma yararlı hale getirmek olmalıdır. Mutlu olmak, hayra ulaşmak demektir. Hayra ulaşmak için de felsefeden yararlanmalıdır.

Farabi, felsefe öğrenmek isteyenlerde şu özellikleri aramaktadır: Genç olmak, iyi mizaçlı olmak, ahlâk ve erdem kurallarına uygun alışkanlıklar edinmek, Kur'ân’ı öğremiş olmak, din bilimlerini iyi bilmek, kötü özelliklerden arınmış olmak, kötülüklerden kaçınmak, ihanetten kaçınmak, hileden uzak durmak, dinin buyruklarını yerine getirmek, bilimi ve bilim adamlarını her şeyin üzerinde tutmak[9].

Farabi, Kitab fi Cem’ Beyne Ra’yey al-Hakimeyn al-Eflatun al îlahi ve Aristatalis adh küçük eserinde felsefenin bir olduğu görüşünden hareketle Eflatun ve Aristo’nun görüşlerini uzlaştırmaya çalışmıştır.

Farabi, Aristo’nun bazı görüşlerini düzeltmiş ve birçok felsefi sorunlara ışık tutmuştur. Islâm felsefesine yeni terim ve kavramlar kazandırmıştır. Öz ile varlık, ya da mahiyetle varlık üzerinde durarak tüm evreni bire indirgemek istemiştir. Bir çok felsefi ekolden etkilenmesi söz konusudur. Şu kadar var ki başta Kur’ân’a dayanır. Aristo, Eflatun, Maniheizm, Sabiî’lik ve Hıristiyan’lık ve hatta Hind düşüncesinden etkilendiğini söyleyenler vardır. Ancak eklektik bir yöntem izlemesine rağmen onun felsefesinde özgün görüşler yer almıştır. Bu nedenle de kendisine “al-Muallim as-Sani” yani “ikinci öğretmen” denmiştir. Onun din ve felsefeyi uzlaştırma çabaları yanında mantık, hesap ve geometri gibi müsbet bilimlere önem vermesi dikkat çekicidir.

FARABİ VE YÖNETME SANATI

Farabi, genel olarak toplumu ikiye ayırır, t - Olgun, 2- Eksik toplum. Olgun toplum da büyük, orta ve küçük olmak üzere üçe ayrılır. Eksik toplum ise köy, mahalle, sokak ve ev toplumu olmak üzere dörde ayrılır.

Farabi, insanların mutlu olması için bir yönetim altında yaşamak zorunda olduklarını vurgulamıştır. Çünkü insan toplumsal bir varlıktır. Yardımlaşmaya, dayanışmaya muhtaçtır. Toplumun bir takım ilkeleri, yasaları olmasa karışıklıklar doğar, huzursuzluk gelir. Karışıklığı önlemek için herkesin uyacağı yasalar gereklidir. Toplumun mutluluğu için düşünmek, ilkeler saptamak ve varlığın hikmetini incelemek gerekir. İnsan hayatında dinin önemli yeri vardır. Din, insanlara erdemli ve hayırlı işleri yapmayı sağlık verir. Bu da yardımlaşmayla ve başkasının ihtiyacını karşılamakla mümkündür.

Bir şehri herkes yönetemez, önderliğe yaraşır kişinin yaradılıştan yetenekli olması gerekir. Ayrıca deneyim, görüş ve irade itibariyle hazırlıklı olmalıdır. Böyle bir duruma hazırlıklı olan kimsenin nefsi akl-ı faal ile bağlantı kurar. Bu bağlantıyı müstefad akıl saye inde sağlar.

Faziletli şehrin önderi olan kimse bilgileri faal akıldan alır. Bu tür bilgiler bir tür vahye benzer. Bu bilgileri almak uykuda ve uyanıkken mümkündür. Faal akıl sadece bir aracıdan ibarettir. Zira faal akıl Allah’tan coşup gelen bir yetenektir. Demek ki Yüce Allah bilgileri faal akıl aracılığıyla önder insana vahy eder. Faal akıl Allah’tan aldıklarını müstefad akıl aracılığıyla münfail akla akıtır. Bu bilgiler önder insanın muhayyilesine geçer. Bu düzeye gelen önder, hakim, filozof ya da erdemli kişi olur. Eğer bu bilgiler mütehayyile yeteneğine akarsa bu insan da peygamber olur. Mucize sahibi olur. Gelecekten haber verir. Bu dereceye yükselen insan mutluluğun ve İnsanî derecelerin en yüksek noktasına ulaşmış demektir. Böylece Farabi, peygamber, filozof ya bir devleti idare eden önder arasında felsefi yönden bağlantı kurmaya çalışmıştır. Esasen Tahsilü’s-Seade adlı eserinde filozof, başkan, kral, kanun koyucu ve önderin aynı anlamda olduğunu belirtmeye çalışmıştır.

Farabi, bir önderde bulunması gereken özellikler hakkında dikkati çekici bilgiler verir. Bu özelliklerin bazıları yaradıhşdan, bazıları sonradan olur, önderin yaradıhşdan olan özellikleri cismanî, aklî ifadeye ait, belâgata ait, bilime ve ahlâka ait olmak üzere beşe ayrılır.

1. Cismanî özellikler: önderin bedeni sağlam ve organları tam olmalıdır.
2. Aklî özellikler: önderin anlayışı çok, hafızası güçlü ve zekâsı keskin olmalıdır.
3. ifade ve belâgatle ilgili özellikler: Her şeyi açık bir surette ifade etmelidir.
4. Araştırmayı ve bilimde derinleşmeyi sevmelidir.
5. Ahlâkî özellikler: Yeme, içme ve cinsî arzularda ölçülü olmak, yalandan sakınmak, ululuğu benimsemek, utandırıcı şeylerden kaçınmak, dünyalık para ve çıkara düşkün olmamak, adaleti sevmek, zulümden kaçmak, lüzumsuz konuşmamak, azimli ve iradeli olmak, gerekeni yapmada cesur olmak.

Önderin sonradan kazanacağı özellikler:

1. Hakîm olmak. Bu demektir ki önderin ruhî özelliği tam olup faal akılla bağlantı kurmayı başarmalıdır.
2. önder kendisinden öncekilerin koydukları yasa ve usulleri bilmelidir. Eski yöneticilerin yaptıklarından ve deneyimlerinden yararlanmalıdır.
3. Eskilerin deney ve yasalarından yeni hükümler çıkarmak yeteneğine sahip olmalı, kıyas yapmayı bilmelidir.
4. Günlük sorunlar hakkında seleflerinin usul, töre ve geleneklerinden yararlanmalıdır. Bunu yaparken şehrin çıkarını gözetip isabetli hükümlere varmalıdır.
5. Eskilerin izinden giderken çıkardığı hüküm ve koyduğu usulleri halka öğretmeli, savaş kurallarım iyi bilmeli ve savaş için dayanıklı olmalıdır.[10]

Farabi, peygamber ile filozof ve siyasî önderi çoğu kez aynı özellikte görmekle birlikte mucize sorununda peygamberin özel yetilerini her zaman kabul etmiştir. Hiç bir zaman Hz. Peygamber’in hak Elçi olduğunu inkâr etmemiştir. O, peygamberlik felsefesini Kur’an’a bağlı olarak anlatırken Eflatun’un “Cumhuriyet”inden de yararlanmış, böylece dinle felsefeyi uzlaştırmaya çalışmıştır. Ona göre peygamber yüksek mutluluğa ulaşan önderdir. Filozof da akıl ve incelemeyle bunu başaran araştırıcıdır. Filozof düşünen, aklını kullanan ve mutluluğu arayan kimsedir.

FARABİ’NİN BATIYA ETKİSİ

Farabi, “ikinci öğretmen” olarak hem Islâm âlemini, hem de batı dünyasını etkilemiştir. Aristo’nun “Metafizik”ini belki kırk kez okuyup anlıyamıyan Ibn-i Sina, Farabi’nin bir şerhini ele geçirince dikkatle incelemiş ve konuyu kavramıştır. îbn-i Sina’nın felsefede baş kaynağı Farabi’nin eserleri olmuştur. Farabi yalnız on birinci yüzyılı değil, tbn-i Rüşd’ü ve Ibn-i Bâcce’yi de meşgul etmiştir. Hatta 484 H.de Bağdad’da Nizamiye Üniversitesi Rektörü olan Gazzalî de Ibn-i Sina ile Farabi’nin eserlerini 2 yıl kadar incelemiş, bir yıl kadar da bu eserleri tekrarhyarak felsefenin konularında derinleşmiştir. Ancak Gazzalî, bir orta yol (Ehl-i Sünnet) düşünürü olarak bu filozofların bir çok görüşüne katılmak istememiştir. Felsefe’nin konularını ayrıca Ihvanu’s Safa risalelerinden, Muhasibî’nin eserlerinden, Şiblî ve Cüneyd’in yazılarından öğrenen Gazzalî, Meşşailere hücum etme gereğini duymuştur. Gazzalî, Islâm inancım savunmak amacıyla ve Islâm Âleminde yeşeren çeşitli görüşlere orta yolda bir yön vermek için Yunan kültürünün etkilerine karşı çıkmıştır. Ancak bunu yaparken kendisi de felsefe yapmıştır. Manevi hocası sayılan Farabi’ye katılmadığı sorunlardan üçünü küfür, on yedisini ise sapıklık kabul etmiştir[11].

Farabi ve îbn-i Sina’yı ruh sorunları hakkındaki görüşlerinden dolayı suçlayan Gazzalî, bu bilginlerin âhirette cesetlerin dirilmeyeceğini yazdıklarını iddia etmiştir. Oysaki bu konuda Meşşai düşünürlerinin görüşleri tutarlı değildir. Kimi zaman cesetlerin dirileceğini de doğrulamışlardır.

Farabi’nin görüşleri, Islâm düşüncesinin daha sonraki gelişmesinde Anadolu’da da etkili olmuş, Fâtih devri bilginlerinden Hocazade Tehafül at-Tehafüt adh eserini yazmıştır. Böylece Gazzalî’nin Tehafüt’ü ile, İbn-i Rüşd’ün Tehafut at-Tehafüt adh eserlerini karşılaştırmıştır.

Farabi nin Plotinos’tan etkilenerek kabullendiği sudur nazariyesi, Işrakiyye felsefesi kurucusu Suhreverdi al-Maktul’dan tutunuz da XVIII. yüzyıl Türk düşünürü olan Marifetname yazarı Erzurumlu İbrahim Hakkı’ya kadar bir çok İslam filozofunu etkilemiştir, özellikle Farabi’nin dile getirdiği ve Afrodisiash İskender’in eserlerinden yararlandığı, akıl hakkındaki görüşleri kendinden sonraki düşünürleri etkilemiştir.

Farabi’nin sadece akılla yetinmediği, gereğinde tasavvuf! konulara değindiği bilinmektedir. Onun her şeyden önce hayrı aradığı ve insanları mutlu etmeyi düşündüğü anlaşılmaktadır. Sonsuz mutluluk kavramını işleyen Farabi, ahlâkın ilkeleri açısından da kendinden sonraki bir çok doğulu düşünüre etki yapmıştır.

Farabi, öleli bin yıldan fazla zaman geçtiği halde onun hakkında seminerler düzenlenmekte ve doktora tezleri yapılmaktadır. Prof. Dr. Nihat KEKLÎK, “İslam Mantık Tarihi ve Farabi Mantığı”nı yazarak onun mantık hakkındaki görüşlerini Türkçeye kazandırmıştır. Prof. Mübahat KÜYEL “Aristotales ve Farabi’nin Varlık ve Düşünce öğretileri” adh doçentlik teziyle Farabi’nin varlıkla düşünceyi kaynaştırdığını anlatmak istemiştir. Dr. Bayraktar BAYRAKLI “Farabi’de Devlet Felsefesi” adlı teziyle Farabi’nin devlet görüşünü Türkçeye kazandırmıştır. Ord. Prof. Aydın SAYILI “Fârâbi ve Tefekkür Tarihindeki Yeri” (Belleten, c. XV; sayı: 57.) adlı uzun makalesiyle Farabi’nin İslâm Âlemi’ndeki önemini vurgulamıştır. Prof. SAYILI, bu işi yaparken Farabi’yi diğer bazı düşünürlerle karşılaştırmayı da ihmal etmemiştir. Prof. Necati ÖNER “Klasik Mantık” adh eserinde Farabi’nin mantık görüşlerine Türkçede açıklık getirmiştir. Prof. Cavit SUNAR “İslam’da Felsefe ve f arabi adlı iki ciltlik eserinde Farabi’nin çeşitli yönlerine ve Yunan felsefesiyle ilişkisine değinmiştir. Prof. Hüseyin ATAY “Farabi’nin Eseri” adı altında başta “Tahsil as-Seade” olmak üzere Farabi’nin “Eflatun Felsefesi ve Aristo Felsefesi” adh risalelerini Türkçeye kazandırmaya çalışmıştır. Ord. Prof. Hilmi Ziya ÜLKEN “Islâm Felsefesi ve Kaynaklan” adh eserinde, Farabi Tetkiklerinde, “Le Penseur de l’Islam”da ve daha bir çok kitabında Farabi’ye yer ayırmıştır. DTCF tarafından çıkardan “Araştırma Dergisi”nin çeşitli sayılarında Farabi hakkında Prof. Mübahat KÜYEL’in birçok makalelerini bulmak mümkündür. Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı tarafından neşredilen İsmet BİNARK ve Nejat SEFERClOĞLU’nca düzenlenmiş bulunan “Farabi Bibliyografyası” da yurdumuzda bu Türk filozofuna verilen önemi gösterir. Bu arada hemen belirtelim ki Prof. Necati LUGAL ve Aydın SAYILI (Ebu Nasr al-Farabi’nin Halâ Üzerine Makalesi) adlı, onun boşluğa ilişkin görüşünü içeren risalesini neşretmişlerdir. Ayrıca bu risalenin Türkçeye kazandırılmasını sağlamışlardır. Bundan başka Emel ESlN’in “Farabi’yi Yetiştiren Kengeres Türk Muhiti Kültür ve San’atı” (İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, c. 6; cüz: 3-4.) adlı yazısı da görülmeye değerdir. Prof. Ahmet ATEŞ, Farabi’nin “Ihsa al-Ulum”unu Türkçeye çevirmiş ve bu çeviriye bir önsöz ekleyerek Farabi’nin etkilerinden söz etmiştir. Yurdumuzda Farabi hakkında Prof. İbrahim Agâh ÇUBUKÇU da “İslam Düşüncesi Hakkında Araştırmalar, “İslam Düşünürleri”, “Türk Düşünce Tarihinde Felsefe” de basılacak ve birçok makalesinde Farabi’ye değinmiştir. Nafiz DANIŞMAN, Farabi’nin “al-Medinet al-Fadıla” adlı eserini Türkçeye kazandırmıştır. Farabi’nin Türkçe bir makaleye sığmayacak kadar isminden bahseden eserler vardır. Onun etkisi yalnız Türkiye’de değil, doğuda ve batıda da görülmüştür. Yuhanna CAM At R, “Felasifet al-Arab” adh dizinin iki risalesini Farabi’ye ayırmıştır. Yine Arap âleminde Hanna AL-FAHURİ ve Halil AL- CARR’ın yazdığı “Tarih al-Felsefet al-Arabiyye” adh eserde Farabi’ye yeterince önem verilmiştir. Yine Dr. Muhammed Abdurrahman MERHABA tarafından yazılan “Min al-Felsefet al-Yunaniyye ile’l-Felsefet al-tslamiyye” adlı eserde de Farabi’ye önemli bir yer ayrılmıştır. K. YAZICI ile Anton KEREM’in yazdığı “Âlem al-Felsefet al-Arabiyye” adh eserde Farabi bahsi önemli bir yer işgal eder. Yine Mısır'da İbrahim MATKUR ve değerli felsefeci A. Rahman BEDEVİ, Farabi uzmanı olarak tanınmaktadırlar.

Farabi hakkında Hindistan’da ve Pakistan'da da birçok değerli yayınlar yapılmıştır. Bunlardan hepsini bu makaleye sığdırmanın imkânı yoktur.

Kuşkusuz Farabi, Batı Âlemi'ni de etkilemiştir. Domingo GUNDIS- SALVİ, Albertus MAGNUS, Aquino’lu Saint THOMAS ve Roger BACON’ın üzerinde Farabi’nin etkisi bulunmaktadır. XII. yüzyılda Başpiskopos RAYMOND’un İspanya’da bir çeviri ekolü kurarak başına GUNDISSALVÎ’yi getirdiği bilinmektedir. Bu çeviri okulunda Farabi’nin başta “Ihsa al-Ulum” adlı eseri olmak üzere birçok kitabı Latinceye çevrilmiştir. Farabi böylece Batı Âlemi'nde Yunan Felsefesi'nin ve Doğu Felsefesi’nin öğrenilmesinde etkili olmuştur.

Sonuç olarak, Farabi’nin bütün dünyada hâlâ kendinden söz ettirdiğini vurgulamak gerekir.

Dipnotlar

1. Bak- îbn-i Hallikan, \ efayat al-Ayan, C.. IV s. 239, al-Kahire. 1949; Hanna al-Fahuri vc Halil al-Carr, Tarih al-Fcisefet al-Arabiyye, C: II. s. 92-94, Beyrut, Dar al-Maarif baskısı; Prof. Dr. Mübahat Küyel, Farabi'nin Şerait al-Yakîn'i, s. 152. Araştırma I.. 1963 ten ayrı basım, Ankara. 1964.
2. 2 Bak. İbrahim Agâh Çubukçu, Gazzali ve Şüphecilik, s. 64-70, Ankara, 1964; Farabi, Kitab al-Fusûs, s. 9-17, Haydarabâd, H. 1345; Farabi, Uyun al-Mesail, s. 6-17, al-Kahire, 1328/1910.
3. 3 Bak. Farabi, Risale fi’s-Siyase (Comair, Felasifet al-Arab 9 içinde) s. 66, Beyrut (tarihsiz); Farabi, Kitab al-Fusus, s. 17; Ord. Prof. Aydın Sayılı, Farabi ve Tefekkür Tarihindeki Yeri, Belleten, c. XV., sayı: 57, s. 35, Ankara, 1951.
4. 4 Bak. Farabİ, Uyun al-Mesail, s. 4; Ord. Prof. H. Ziya Ülken, Islâm Felsefesi Tarihi II, s. 152, İstanbul, 1957.
5. 5 Bak. Farabİ, Kitab al-Fusus, s. 9-16; De Boer, Tarih al-Felsefe fî’l-Islâm, s. 173-174, Arapçaya çeviren: Ebu Rlde, al-Kahire, 1954.
6. 6 Bak. Kemal Yazıcı ve Anton H. Kerem, A’lâm al-Felsefet al-tslamiyye, s. 462-465, Dar al-Maarif baskısı, Lübnan; Aydın Sayılı, anılan yazı, 41.
7. 7 Bak. Farabî, al-Medinet al-Fadıla (al-Muhtarat, Comair, Felasifet al-Arab serisinden Farabî, c. II içinde) s. 71, Beyrut; Abd al-Halim Mahnıud, at-Tefkîr al-Felsefi fi’l-îslâm, c. II., s. 153-155, Mısır (Tarihsiz).
8. 8 Bak. Farabî, Fusul Min Ârâ Ehl al-Medinet al-Fadıla, s. 64-71, al-Kahire, 1961.
9. 9 Bak. Ord. Prof. Aydın Sayılı, Farabi ve Tefekkür Tarihindeki Yeri, Belleten, c. XV, sayı: 57, s. 41, Ankara, 1951; Hanna al-Fahuri ve Halil al-Carr, anılan eser, c. II, s. 145-153;
10. 10 Bak. Farabİ, Fusul Min Ârâ Ehl al-Medinet al-Fadıla, s. 71-75; al-Farabf, Kitab at- Tenbih Alâ Sebil as-Seâde, s. 20-21, Haydarabâd; İbrahim Madkur, Farabİ, A History of Müslim Philosophy içinde, c. I, s. 463, Haydarabâd; Muhammed Sağir Haşan al-Ma’suml, Farabî (sözü geçen son eser içinde), s, 710-712.
11.  Bak. Prof. Dr. Cavit Sunar, Islâm'da Felsefe ve Farabî, c. I, s. 72, Ankara, 1972.